«Non si perviene alla vittoria nazionale se non per via delle libertà»
Cattaneo
«A mantenere le nazioni e gli Stati, o scaduti farli risorgere, ogni espediente è vano, se alla religione non si ricorre»
Gioberti
Si assuma il termine “critica” non nel senso corrente che implica un rifiuto pregiudiziale, ma in quello originario della lingua greca che indicava piuttosto «l’esame attento e il più possibile impersonale di una questione particolarmente rilevante».
Cominciamo innanzitutto col definire l’etimologia della parola “federalismo”. Non si tratta di fare della grammatica. Si tratta invece di impostare il discorso secondo il metodo raccomandato dagli Antichi.
Federalismo viene dal latino “foedus”, che presso Cesare e Cicerone designa una «alleanza militare stipulata mediante un patto», patto che presuppone solo una relativa uguaglianza degli stipulanti, e vantaggi reciproci secondo una concezione non egualitaria della giustizia, in quanto si riconosceva che fra gli stipulanti vi era una differenza di forze, e il più debole riceveva «di più» che non il più forte e pertanto, in caso di vittoria, aveva diritto a ricevere «di meno».
Sulla base di tale principio, che peraltro non fu inventato dai Romani, Roma concepirà il suo impero come una federazione di genti diverse che riconoscevano la supremazia dell’Urbe ricevendone in cambio di esser protette militarmente e tutelate nella loro autonomia religiosa, politica, economica.
I. Nell’età moderna, precisamente fra il XVII ed il XVIII secolo, con lo sviluppo del giusnaturalismo e con la crisi parallela all’assolutismo che si richiamava alla Romanità, si sostenne, con indebita confusione di diritto pubblico e diritto privato, che qualsiasi tipo di «contratto sociale», quindi anche una federazione fra Stati, dovesse fondarsi sul principio della astratta uguaglianza fra i contraenti, in quanto non era giusto perpetuare nello «stato di civiltà» le ineguaglianze proprie allo «stato di natura». È chiaro che un simile principio era funzionale a ben definiti interessi economici e politici, e che di fatto sarà molto raramente rispettato: nella fattispecie solo quando i federati si trovano in una reale eguaglianza di forze, il che in concreto è più l’eccezione che non la regola. Grazie al giusnaturalismo e alle teorizzazioni di Althusius sul «diritto di resistenza» (che peraltro fu riconosciuto dai Gesuiti onde legittimare le imprese dei Monarcomachi) non solo si giustificò la rivoluzione sociale, ma la permanente conflittualità fra potenze europee, che porterà al colonialismo e all’imperialismo contemporanei, e con le due guerre mondiali di questo secolo alla fine della stessa egemonia planetaria dei maggiori Stati europei, che da colonizzatori divennero a loro volta colonizzati da una ex-colonia, gli Stati Uniti d’America.
Bisogna a questo punto osservare che i giusnaturalisti (da Grozio a Pufendorf, dal nominato Althusius a Hobbes, a Locke, allo stesso Rousseau in parte) hanno del cosiddetto «diritto naturale» una visione totalmente mercantile, anche nel caso di Rousseau che pur vi si oppone.
Non deve quindi sorprendere che essi, per designare l’origine della «società civile» dal precedente «stato di natura», rincorrano, anche nel caso del costituirsi di una federazione, all’infelicissima espressione di «contratto sociale».
II. L’unico a rendersi pienamente conto di ciò all’epoca sembra sia stato il nostro Giambattista Vico, che oltre ad essere grandissimo filosofo ebbe una conoscenza vastissima in materia di diritto e di storia delle istituzioni politiche. Egli accoglie l’idea dell’esistenza di un «diritto naturale». E però, a differenza dei suoi contemporanei, si mantiene fedele alla definizione antica dello «ius naturale», quella, per intendersi, che risale ad alcune teorie dello stoicismo riprese e sviluppate da Cicerone, e che non ammette la visione assolutamente egualitaria della giustizia che è il presupposto del commercio, rifiutando la regola della reciprocità quantitativa del dare e dell’avere, e anzi a monte lo stesso criterio del «dare per avere».
In Vico la società civile non ha cominciamento da un contratto fra il sovrano e i sudditi, non implica alcuna alienazione della presunta libertà naturale da parte dei sudditi, la quale per sommatoria andrebbe a costituire il potere della sovranità.
In realtà la sovranità preesiste naturalmente al contratto tutt’intera come «potenza degli Heroi» (diritto «heroico»), i quali, con una forza spirituale non disgiunta da una congrua controparte fisica, vincono il Caos primordiale, l’equivalente vichiano del giusnaturalistico «stato di natura». Essenziale della natura eroica è il trascendere la costrizione esercitata sugli uomini da parte delle forze cosmiche della natura, contrastare Dei, mostri, creature infere che agiscono sull’uomo come fuori dall’uomo. L’eroe si differenzia dall’individuo umano medio perché possiede un’assai maggiore disposizione al superamento dei condizionamenti esteriori attraverso uno sforzo che il Vico chiama «conato». Mediante il conato l’eroe non trascende soltanto ostacoli contingenti determinati, cosa che più o meno sono in grado di fare tutti gli uomini, ma la situazione di contingenza come tale, in quanto egli aspira alla trascendenza assoluta, a diventare egli stesso dio.
Suggestiva nel filosofo napoletano, alla luce di queste idee, l’analisi del mito delle fatiche di Ercole o della genesi della monarchia nella Grecia pre-classica, i cui fondatori, gli Eraclidi, sono associati agli Iperborei e dunque alle genti arie. Singolare e geniale ad un tempo il parallelo etimologico che egli fa tra la parola «nobile» e le parole «gentile» e «ingenuo»: il nobile (solo colui che può essere noto appartenendo a una gens) è «ingenuo» nel senso che «non è spiritualmente generato» se non dal proprio conato. L’eroe raccoglie attorno a sé coloro che ha salvato da ogni sorta di pericoli. Costoro gli si sottomettono spontaneamente e diventano suoi “famuli”, letteralmente «quelli che fanno parte integrante della sua famiglia».
Così nasce la società civile: non da un contratto, ma da un qualcosa di irriducibile alle categorie della “raison” illuministica; non dal calcolo, dalla miseria morale e dalla degradazione, ma dalla generosità dell’eroe e dalla riconoscenza di chi si sottomette per identificarsi nel “signore” ed esserne materialmente e spiritualmente elevato.
La “società civile”, anzi lo Stato, ha in tal modo origine come una federazione, non già fra individui uguali «per natura», ma differenti, dove i forti si associano ai deboli senza contropartita alcuna, e dove i deboli entrano perché riconoscono la propria debolezza e vogliono liberarsene, consapevoli che nessuna astuzia o espediente artificioso può far sorgere la vera forza dalla sommatoria delle debolezze di tutti.
Le teorizzazioni dei giusnaturalisti sono quindi false: non solo perché si attribuiscono al primitivo la mentalità e i vizi dell’uomo civilizzato, con ciò quasi fornendo una legittimazione scientifica del male, la quale, per quanto vera, resta comunque moralmente riprovevole; ma anche perché, proprio dal punto di vista scientifico, è scorretto spiegare fatti che riguardano il diritto pubblico con le categorie proprie al diritto privato, appunto utilizzando l’idea di «contratto». Se proprio di «contratto» si vuole parlare, bisogna riferirsi al patto che conferisce valore vincolante al “foedus” inteso nella sua eccezione politico-militare originaria, e che si fonda su una “fides” (donde etimologicamente “foedus“) la quale è del tutto diversa dalla fiducia «sub condicione» che si presuppone, ma anche esplicitamente si delinea, in un contratto notarile.
Ma, a rigore, neanche l’analogia fra patto societario e patto politico-militare è sostenibile, essendo il «diritto di guerra» un’acquisizione posteriore al costituirsi della società civile. Vero è -oltre che formalmente ineccepibile- che la guerra è il fatto veramente caratteristico non già soltanto dello stato di natura ma della condizione umana e anzi dell’Essere, come già aveva sostenuto il pre-socratico Eraclito. La guerra nello stato di natura è feroce, ma non malvagia, in assenza di qualsiasi legge ed essendo essa stessa legge.
Nella elementarietà del fenomeno guerra occorre pertanto ricercare l’origine della cosiddetta società civile, più correttamente dello Stato e della civiltà vera. La guerra è per Vico addirittura un bene, perché è nella guerra in senso stretto e traslato che si rivela l’intima essenza di un uomo e la sua disponibilità verso la trascendenza, verso l’eroismo e la santità. L’eroe e il santo sono sostanzialmente identici, e infatti gli Stati si fondano e si rifondano su basi religiose, come sosterrà nell’Ottocento il nostro Gioberti riprendendo fedelmente la lezione vichiana. I poeti più grandi furono quelli epici, che furono anche i più ingenui: gli autori della Bibbia, dei poemi omerici; e l’autore della “Divina Commedia”, il fiorentino Dante Alighieri. Ma il progredire della civiltà, o piuttosto il suo invecchiare, uccide gli eroi e i poeti, e alla fine del ciclo la civiltà stessa.
III. E ora, dalla concezione del federalismo che è desumibile dal pensiero del Vico, alla concezione del federalismo che propone Cattaneo, la quale filosoficamente si collega allo storicismo vichiano tentandone la sintesi col positivismo francese e con alcune vedute del cosiddetto «socialismo utopistico»: una concezione, quella di Cattaneo, che oggi riscuote consensi un po’ dovunque (per questo ha destato la nostra personale attenzione) e delle preoccupazioni che non ci sembrano infondate.
Il federalismo di Cattaneo, dice il prof. Morra dell’Ateneo bolognese, «non è qualcosa di secondario o di aggiuntivo rispetto alla (sua) più generale filosofia, ma quasi il filo costante che collega il tutto».
È necessario pertanto non trascurare che l’allievo di Romagnosi è un positivista e che ciò non può non avere precise conseguenze sul suo federalismo.
Anzitutto per lui, come per ogni positivista che si rispetti, è un dogma che il progresso della scienza sia indefinito, e che pure indefinita sia la perfettibilità delle istituzioni politiche che di esso è funzione.
Ciò è manifestamente in contraddizione con la teoria vichiana dei “ricorsi storici”, escludendosi per principio che lo sviluppo della civiltà possa avere come conseguenza ultima la distruzione della civiltà stessa. Per il positivista, inoltre, ogni fenomeno accade «per un motivo», e il motivo dell’incessante progredire delle scienze sarebbe «l’interesse utilitaristico degli individui». La libertà non è che un concetto metafisico.
Esistono piuttosto le libertà di perseguire la molteplicità dei vari interessi individuali. Il compito dello Stato, o per meglio dire dell’organizzazione politica, si riduce a trovare degli espedienti tecnici che consentano a tutti la fruizione delle libertà riducendo al minimo la possibilità di conflitti. Donde una ripresa del federalismo sotteso o esplicitamente espresso dalla maggior parte dei giusnaturalisti e degli illuministi. Un tale dogmatismo scientista non considera l’aspetto esistenziale del fenomeno scienza e l’impossibilità che da esso deriva di farne un “noumeno” totalizzante.
Ed è precisamente questa la critica che al positivismo muovono gli storici di derivazione hegeliana non meno che i marxisti. Nei confronti della metafisica pura e delle sue costruzioni teologiche una simile critica non è pertinente, perché qui il punto di partenza è sempre il limite esistenziale e la volontà di superarlo nella trascendenza, e se i materialisti possono accusare la trascendenza di irrealtà (ma ciò in effetti è una tautologia) non possono fare lo stesso per la volontà, che è tanto reale da sapersi opporre al limite dello stesso principio della realtà («principium individuationis») come presso i mistici.
Sta di fatto, però, che il Cattaneo pretende di essere uno storicista vichiano, e parrebbe anche esserlo per la sensatezza di certe analisi non banalmente sociologiche, nonché dei suoi programmi che suggestivamente riescono a coniugare le opposte istanze di una società altamente tecnicizzata e organica con quelle di una concezione mondo essenzialmente libertaria. Nel 1839 egli pubblica un saggio intitolato “Su la scienza nuova del Vico” in cui accetta come fecondo lo storicismo del filosofo partenopeo, e però -assai significativamente per il nostro discorso- ne respinge l’ammanto mistico e il doloroso pensiero dei corsi e ricorsi opponendovi la sua fede in un incessante e indefinito progresso. Nella Prolusione ad un corso universitario del 1852 la teologia civile del Vico viene reinterpretata e proposta nei termini di filosofia civile.
Se nella tesi del ’39 il suo rifiuto, per non dire totale incomprensione, della Dottrina Tradizionale dei Cicli può essere accettato come una legittima opinione e come una idiosicrasia caratteriale, l’operazione del ’52 è oggettivamente inaccettabile perché equivale ad una indebita appropriazione e ad uno stravolgimento della lettera e dello spirito vichiano, che il Croce definirebbe tipico dello scienziato che si picca di filosofia e tutto degrada alla stregua di tecnicaglie con le quali si può tentare qualsiasi combinazione.
Sembra non eccessivo, a questo punto, asserire che il Cattaneo è sostanzialmente un uomo pratico come i suoi maestri illuministi e positivisti, come lo era in fondo persino Kant che pure di costoro è il più teoretico, ma a quanto pare gli insegnò molto poco. Come illuminista e liberale, Kant è convinto che l’insocievole socievolezza del libero mercato e teoreticamente una assai debole e più che altro strumentale giustificazione filosofica della legge economica della concorrenza, contro cui si oppone la dottrina ben altrimenti valida del male radicale esposta nella “Critica della ragion pratica”.
Il filosofo prussiano, rilevato il conflitto irriducibile fra l’imperativo categorico dell’etica e quello ipotetico della morale utilitaristica e dell’economia, subordina drasticamente quanto astrattamente il secondo al primo: e diciamo astrattamente perché una subordinazione concreta avrebbe comportato l’accettazione dell’idea di «Stato etico» che sarà poi di Fichte, e quel centralismo statalistico che è la negazione del liberalismo come del federalismo, che invece a Kant stanno particolarmente a cuore (le sue vedute, anzi, propendendo più per il modello confederale che non per quello federale).
A differenza di Kant, Cattaneo non mostra alcuna seria considerazione per il problema della inconciliabilità di etica ed economia. Egli la supera con disinvoltura stabilendo l’equazione di assoluta libertà e moralità, riconducendo la moralità al puro e semplice “laissez faire“. Quando nel saggio “Dell’insurrezione di Milano” afferma che «non si perviene all’indipendenza, cioè alla vittoria nazionale, se non per via delle libertà» (corsivo nostro), rivela appieno lo spirito del suo federalismo. Queste libertà sono essenzialmente quella economica e le altre ad essa funzionali, come la libertà di pensiero, di stampa, di associazione.
Cattaneo non possiede una concezione della libertà, ed è per tale motivo che fraintende o non comprende affatto Vico, come si è visto. E fraintenderà osteggiandolo, anche senza le asprezze di un Ferrari, l’unitarismo di un Mazzini, al quale i federalisti rimprovereranno la presunta contraddizione di essere repubblicano a parole e monarchico filo-piemontese nei fatti. La contraddizione, nell’ottica persino del nazionalismo più moderato, è piuttosto in questi due precursori di Gianfranco Miglio, i quali preferivano all’Italia unita dal Piemonte un’Italia federata e gravitante nell’orbita austriaca (Cattaneo) o francese (Ferrari).
Sorprendente poi l’affermazione di Cattaneo, in una lettera all’allievo Cernuschi che l’Italia non avrebbe un «Centro» e una «Capitale». Come se Roma non fosse storicamente e spiritualmente, oltre che geograficamente, il centro e la capitale (non solo dell’Italia verrebbe da aggiungere). Non fu Roma ad unificare politicamente per la prima volta la penisola più di duemilatrecento anni or sono? Questo genere di argomenti è ostico con ogni evidenza per il Cattaneo. Ma non lo era per il Gioberti, e nemmeno per i repubblicani Mazzini e Garibaldi, per quanto questi ultimi potessero essere distanti dal papalino Gioberti, che dopo la sconfitta del ’48 non esiterà ad ammettere che a «Roma ecclesiastica ripugnava (…) il principio nazionale e civile, e quindi ella non può essere il perno del Rinnovamento Italiano, come fu del Risorgimento (si intenda: Rinascimento)».
Un’altra tesi che la dice lunga sul nazionalismo progressivo del Cattaneo, e quindi sulla natura assai sospetta del suo federalismo, la si trova in uno dei suoi scritti più cari ai contemporanei federalisti, “La città considerata come principio ideale delle storie italiane”. La tesi concerne «l’arretratezza del Mezzogiorno» che dipenderebbe dalla mancanza in esso dello «sviluppo delle città» quale invece si è avuto nel Centro-Nord. Verrebbe da pensare che il Cattaneo ignori che il Regno normanno-svevo non solo unificò il Meridione a partire dal XI secolo (questa unità essendosi quasi ininterrottamente conservata fino al 1861), ma consentì un notevole sviluppo di città grandi e piccole. Non è vero che nel Sud non esistevano i “comuni”. Le Repubbliche marinare di Napoli e Amalfi non solo furono “comuni”, ma lo furono tra i primi d’Italia, come Venezia, Pisa e Genova, anche prima di Firenze e Milano. Peraltro l’equivalente meridionale dei “comuni” saranno le “universitates“, che appartenendo al regio demanio non erano infeudate e pertanto non soffrirono dell’ostacolo che il feudalesimo si dice avrebbe costituito per il progresso.
Anche quando la ripresa delle forze centrifughe di un certo feudalesimo si verificherà con la cacciata degli Svevi (ma la vicenda dell’ultimo di essi, Corradino, commuoverà persino un Carducci) e con l’avvento di Angioini e Aragonesi, esisteranno “piccole città”, come Cosenza e Monteleone di Calabria (oggi Vibo Valentia), che nel Cinquecento avranno delle Accademie, come Firenze, Roma, la stessa Napoli. Cosentino poi risulta essere il principe Benardino Telesio, uno fra i maggiori filosofi del Rinascimento e precursore di Galilei, e ancora cosentino risulta essere quel Barone Galeazzo di Tarsia che è annoverato fra i maggiori lirici del Cinquecento. Il Barone Pasquale Galluppi, di Tropea nel Vibonese, farà poi conoscere in Italia la filosofia di Kant agli inizi dell’Ottocento, ed è il primo in ordine di tempo fra gli esponenti dell’idealismo italiano. Quanto a Napoli, fino alle soglie del XIX secolo fu la terza capitale europea, dopo Parigi e Vienna, e vi fiorirono gli studi economici in linea con le più aggiornate concezioni, la fisiocrazia e il mercantilismo, che si cercò di conciliare in una sintesi feconda.
Non si trattò solo di teorie, perché furono messe tanto bene in pratica, che l’erario napoletano servì in non piccola misura a pagare i debiti contratti per l’Unita d’Italia. Se Napoli diede un consistente contributo all’illuminismo europeo, lo diede altresì alla sua critica e alla genesi dell’idealismo romantico. Forse che senza il Vico vi sarebbe stato l’idealismo tedesco? Sarebbero bastati Kant e Schiller e Herder per fare uno Schelling e un Hegel? E Croce e Gentile non sono stati figlioli di Vico e nello stesso tempo in qualche modo tedeschi? Il Vico del “De antiquissima italorum sapientia”, e il suo discepolo Vincenzo Cuoco del “Platone in Italia” non sono forse fondatori della metafisica del nazionalismo italiano, i precursori del giobertiano “Primato”, e di qualcos’altro per cui il nostro nazionalismo resterà sempre immune, a differenza di quello tedesco, da qualsiasi connotazione razzistica?
Sembra che il Cattaneo, che non poteva ignorare gran parte di ciò che necessariamente dovevamo ricordare –e non certo perché abbiamo nostalgia dei Borboni– ragionasse sotto il condizionamento di quello stesso pregiudizio antimeridionale che è di Gianfranco Miglio, che non nasce dal preteso razzismo dei Settentrionali (visto che la consorte dell’on. Bossi è siciliana), ma dall’anti-unitarismo di una concezione radicalmente borghese e liberale, concezione che vede nel Meridione la roccaforte italiana dei Valori Tradizionali.
Questi valori sono oggi senza dubbio ultra-degradati, ma non sono morti del tutto e può darsi possano essere ancora restaurati. Solo che una tale restaurazione, per quel che si è detto, deve coincidere con la restaurazione dello Stato nella sua forma tradizionale che è anche federalista, come lo era l’Impero romano e come fece il possibile per esserlo l’Impero dell’Italia fascista che concesse la cittadinanza agli indigeni delle Colonie. Per Miglio e per Bossi è come se dal Mezzogiorno si levasse l’ombra del Barbarossa e degli Svevi nuovamente contro le forze centrifughe delle Leghe. Non è un caso se il milanese Ferrari ebbe a trattare da «terrone» il Mazzini (genovese), definendolo senza mezzi termini un «fanatico» la cui massima «Dio e Popolo» sarebbe «certo piaciuta ai Musulmani».
Sono le idee, dunque, che fanno il “meridionale”, e questo è tale per i federalisti vecchi e nuovi perché, a suo modo e nonostante limiti innegabili, non è ancora del tutto scettico e nichilista. D’altronde, proprio lo scetticismo e il nichilismo il Mazzini infuriato rimproverò alla ferrariana “Filosofia della rivoluzione”.
IV. La vera essenza del federalismo di Cattaneo si coglie con evidenza, a tutto tondo, infine, ove si prendano in considerazione le ascendenze saint simoniane del suo pensiero, ed è per un omaggio all’aristocratico illuminato Saint Simon che egli chiamò la sua celebre rivista “Politecnico”.
Come Kant e lo stesso Cattaneo, Saint Simon è federalista, anzi più propriamente confederalista (la differenza tra i due termini la rende in modo assai pregnante Miglio quando dice che il “diritto di secessione”, un “diritto naturale” come quello di resistenza, «pre-esiste ad ogni ordinamento creato per uomini liberi. Una Costituzione che escluda -in modo esplicito e implicito- il diritto di secessione, non è mai una Costituzione federale»). Per Saint Simon le Nazioni e gli Stati sono anacronistici nell’età della scienza e dell’industria, bisogna superarli in una unità europea che per i suoi connotati tecnocratici somiglia non poco all’Europa di Maastricht (si veda il saggio “Sulla riorganizzazione della società europea”).
Il pensatore francese non va tuttavia oltre questo progetto di uno Stato federale in cui tutto il potere è nelle mani degli “ingegneri”, e che si ritrova nelle seicentesche teorie della baconiana “Nuova Atlantide”, due secoli prima dello stesso Saint Simon e del positivista Comte.
A sostituire la figura taumaturgica dell’ingegnere con quella del grande banchiere (e siamo quindi in una atmosfera già decisamente pre-usurocratica), ci penserà un allievo entusiasta, e non privo di genio, di Saint Simon. Si tratta di un siciliano che «pensa da Settentrionale», il Barone Giuseppe Corvaia, che pubblica fra il 1840 e il 1842, guarda caso a Milano, un poderoso saggio intitolato “Bancocrazia”. Vi si sostiene che il Parlamento dell’auspicata Confederazione europea dovrà essere formato dagli azionisti di una grande banca centrale, con un governo formato da ministri con funzioni di direttori generali e un “re” come governatore. I cittadini della Confederazione saranno i “soci della banca”, e la Confederazione si costituirà -notare bene- attraverso un contratto sociale che avrà «validità eterna». La cosa non deve sembrare antidemocratica, perché il contratto sociale è formulato secondo «leggi matematiche esatte e immutabili», per cui è impossibile che se ne possa studiare uno migliore. Né deve farci sorridere questa fede nella infallibilità matematica e di una economia bancaria che ne assuma il rigore e i metodi. Vi è nel ragionamento del Corvaia qualcosa di molto più solido di una fede: la certezza di quanto possa sugli individui di una società evoluta la considerazione dell’interesse privato, il quale, tanto è più evoluta la società, tanto più tende a diventare astratto e cioè a monetizzarsi. E così proprio la molla dell’interesse spinge i soci a immedesimarsi nella vita della banca, a controllare e a controllarsi reciprocamente, in un regime che fomenta la delazione e quindi la possibilità di un capillare controllo dei soci da parte del governo. Corvaia non ha una fede platonica nella bontà della matematica né potrebbe averla. Egli piuttosto si appropria da tecnico della matematica e la usa. Certamente presagisce la possibilità di sviluppare la matematica nel senso che condurrà alla informatica contemporanea. Che egli sia un usurocrate ante litteram e peraltro intelligentissimo, lo dimostra la sua teoria che i “boni” (l’equivalente dei nostri BOT) possano legittimamente non essere restituiti al titolare in situazione di congiuntura sfavorevole, in quanto essi danno diritto soltanto alla rendita. Il che equivale, ci si passi l’espressione, a un regime di comunismo finanziario, il quale è appunto l’essenza o la quintessenza dell’usurocrazia.
